四、启动裁判自律工程 所谓裁判自律，简而言之，就是人民法院和法官在裁判活动中不仅要受法律、司法解释的约束，同时还应当受自己制作的判决和裁定的约束。
[3]175仅仅这样理解国家，当然就把国家仅仅当成了斗争工具，所以要不停地煽动人们相互斗争，不停地用国家的暴力进行压迫。费孝通先生曾描述乡村调解，负有调解责任的是一乡的长老。
二是作为整个社会的共同利益的代表，这主要体现在刑事诉讼以及对政党或国家机关局部违宪的追究事务中。一个社会的任何纠纷解决机制的存在，都是以恢复社会和谐为目标。一、和谐的要义是纠纷的解决 纠纷是社会不和谐的主因和表现，任何社会都难免有纠纷。孟子说：吾今而后知杀人亲之重也。但是，这种为了未来遥远的天堂般的和谐而牺牲眼下的和谐，以互相斗争的手段去争取未来和谐的思路，与迫使人民牺牲眼下的实实在在的自由、权益去争取遥远的人类未来解放的通向奴役之路是一致的。
（7）政治社会，指政党、政治社团等等。公权力（国家司法权）明确可以介入民间调解这类私权事务，并且国家对私权利的效力拥有最终的决定权。无独有偶，熟悉密尔著作的涂尔干出于社会科学的立场更为坚决地区分了科学与技艺，在他看来这既是为了保护实践领域的技艺，也是为了保护事实领域的科学。
与此不同，宗教狂热就内在而言不失为一种强烈的情感，但会带来直接的冲突和战争。在这个意义上，卢梭政治权利的原理科学也并不是社会科学，它以人的意志自由为基础决定了它只是涂尔干意义上的人性的心理学。就前者来说，就像卢梭对公意本身从来不会错误抱有令人惊异的信心一样，他对人民在整体意义上的善良意愿同样持有乐观的态度，除非人民已经完全败坏而沦为奴隶。二是旷日持久的宗教狂热和纷争，这几乎成为现代立法者不可跨越的障碍，因为它们使得整个社会和民族陷入更为严重的理性匮乏，无从感知和认识本应属于自己的美好生活。
亦即他发现了社会是一种不同于个体、无法还原为个体属性的独特存在。(14)这段话集中表达了卢梭对一般而言的人民和个体的看法，同时也把自然法传统中理性与意志的区分和张力转换到了人民政治的内部：一方面是整体人民的理性匮乏。
但同样重要的是，在卢梭这里，人民本身已经成为不可撼动的实体(substance)，因而立法就首先需要获得人民的认同。这是许多被我看成是几何学派的政治学思辨者常犯的错误。由此，借助密尔与涂尔干的不同视角，我们在卢梭这里看到两种不同形态的科学：一种是关于政治权利的原理。卢梭只是模模糊糊感觉到了某种不同于政治权利原理的东西，或许，他心中构想的完整的《政治制度论》包含了这一部分的轮廓。
不过事实上，卢梭已经预见到了这些质疑。卢梭：《社会契约论》，第176页。在这里，我们看到人民及其共和国在精神意义上呈现为一个极其复杂的结构。尤其是在法兰西，从实践规则出发进行的推理，形成了新闻业和政治演说的主要内容，这是对演绎法功能的误解……在法国，政治学老生常谈的是大量总括性的实践原则，人们把它们作为终极的前提，从中推导出具体的应用，而他们认为这是逻辑的和融贯的。
(37)有作者明确指出，卢梭对人民的看法非常矛盾和纠结，总是摇摆于极端的乐观主义与悲观情绪之间。这样，立法者便既不能使用强力(force)，也不能使用说理(reasoning)，因而就有必要求之于另外一种不以暴力而能约束人、不以论证(convincing)而能让人确信(persuade)的权威了。
事实上，对具体情势的论述之所以无法推进，恰恰和卢梭对社会、民情的洞察有关。一个是发明机器的工程师，另一个则只不过是安装机器和开动机器的工匠。
不过，这一类比并不仅仅具有表面的意义，它的实质指向乃是一个民族之民情风尚的单纯性，亦即只有在一个民族是野蛮和粗朴(barbarous)的时候，它才能使自己自由(40)。(14)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.154。而现代国家在常规立法层面的运作之所以必须依赖各个领域的专家，其深层原因就在这里。(19)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.156。这个原理性的部分是普遍的和抽象的，因而也就包含了批评和革命的力量。也就是说，他对什么是合法而可靠的政治生活①这一问题提供了一种理论性的回答。
因此，无论是罗马基督教模式，还是福音基督教模式，都会造成对人民及其生活方式的破坏和分裂，差别仅仅是前者的方式是确立一个与人民并立的现实的教会共同体，后者的方式则是确立一个与人民对立的、处于彼岸的友爱共同体。就前者来说，它似乎能够带来民情的平和，但这并不是由于爱好和平，而是由于对善漠不关心(indifferent)。
即便稍稍浏览《波兰政制》，也会发现卢梭作为立法者显然把教育制度之精神的确立看作波兰改制和重生的关键。公意不同于每个个体的意志，也不同于所有个体意志的简单加总，而是仿佛经过化合作用一样既起源于这些个体又超出这些个体。
⑥也就是说，在他看来，传统的以人的理性或意志为基础的人性研究并不是一种关于社会的科学，但这些哲学家却试图把这种人性研究当成改造社会的准备，实际上，他们感兴趣的不是过去和现在，而是未来。在此，仅举一点，爱弥儿出生于一个完全败坏的社会，而若要他健康有序地成长，就必须以一种隔离的方式实现消极的自然教育，其目的显然是为了对抗和防御败坏的社会，但能够对抗社会的，除了政治还有别的途径吗？因而，这种选择本身就是政治性的，是只有立法者才能作出的决定。
这篇文章主要聚焦于立法者援用宗教的特殊方式，亦即这是一种模仿性的技艺(imitative art)，且与特定的音乐性的语言相关，但几乎没有讨论为什么这种特定的模仿性技艺所援用的是宗教而不是别的要素，也就是说，宗教在哪些方面能够适合于这种特定形式的说服。不过，如同我们上文一直强调的，卢梭有关公意和民情的论述却限制了权利原理的革命性。其实，不光是我们，即便在当时卢梭的看法也是一个异数，他甚至认为正是因为巴黎哲学家们的卑劣哲学才导致人们对这些制度天才决不与闻，也正是因为现代世界完全忽视了宗教的位置，卢梭才感叹现代国家有无数的法律制造者(faiseurs de lois)，却没有一个立法者(lesgislateur)(28)。通观这一章的内容，卢梭用的词大多是诸如建议(propose)、奠基(founding)、构成(institute)、起草(craft)等，而从未使用像创造(create)或制造(make)之类的表述，这一点绝非无关紧要。
就后者来说，意志无能的问题早在奥古斯丁那里就已经凸显，而在现代个体身上尤其明显。(36)在此，我们不准备详细考察这些内容，也不准备涉及它们和《爱弥儿》中的自然宗教的关联，而是想着重指出，卢梭之所以把宗教问题放在现代立法者之事业的最前端，原因在于宗教生活构成了西方社会整体民情与风尚的根本源泉。
因而，现代的立法者所要学习的榜样并不是吕库古和默罕默德，而是确立公民宗教的卢梭。在他看来，一个民族的成长就像一个自然个体的发育一样，它也会经历各个不同的时期。
立法者在一切方面都是国家中的非凡人物。另一种是有关社会本身的科学。
(39)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.157。(13)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.154。在这个意义上，卢梭政治权利原理与其对立法者的论述之间的紧张同样涉及科学与技艺之间的区分，亦即政治权利的科学与立法者之技艺之间的紧张。正是基于这一点，卢梭才说最重要的法律既不是政治法，也不是民法和刑法，而是第四种法律。
(43)从整体上看，卢梭对这些自然条件的论述并没有暗示它们对立法或政体的决定作用，而是教导立法者必须认识到现代立法及其民情的多样性和复杂性，就像没有一种政府形式可以适宜于一切国家一样，立法者的创制也必须在民族特性与具体经验中找到适合于某一特定人群的生活之法。也就是说，它指的并不纯粹是改变单个个体的人性，而是在整体的意义上改变人民的存在方式，让他们从自然的存在转为伦理的存在，为他们奠定一种适合于自身的生活方式，亦即特定民族的生活之道。
这即是卢梭所说的只有先成为一个人，然后才能成为一个合格的公民。同时，一个突出的问题是，诸个体的理性为什么无法集合或转换为人民整体的理性，既然人民是由个体构成的。
卢梭：《政治制度论》，第39页。(36)Rousseau,The Collected Writings of Rousseau,Vol.4,p.223。